McLuhan’ın “küresel bir köy” olarak tarif etmiş olduğu dünyamızda, içinde bulunduğumuz küreselleşme süreci, bir yandan dünyayı Strauss’un tabiriyle “tekbiçimli tekdüzelik”2 boyutunda bütünleştirip türdeşleştirme tehdidini ihtiva ederken; diğer yandan da millî parçalanma süreçlerini besleyen çeşitli farklılıkları ve glokalizasyonu (yerelleşmeyi) siyasî gündemin merkezine taşıyarak bizleri türdeşleşme ve parçalanmanın çelişkili birliğinin tarihinde yaşayan insanlar konumuna getirmektedir.3 Bu paradoksal birlikteliğin en açık ifadesini, Benjamin Barber’in “Mcworld”4 olarak adlandırdığı küresel monokültürün egemenliği altında yersiz yurtsuzlaşan bireysel kimlikler ve bu suretle gelişen kozmopolitan aidiyet biçimleri ile; ulus-devletin ve millî yurttaşlık prensibinin meşruiyet temellerini sorgulayarak yükselen ve post-ulusal kimliklerin inşâ sürecini ifade eden etnik kategorinin siyasileşmesi olgusunun çelişkili eşzamanlılığında bulmak mümkündür.

Etnik kolektivitelerin modern öncesi dönemin ilkel, kabilesel bölünmelerini andırırcasına, Ortaçağ’a özgü dayanışma pratikleriyle, galeyan halinde biraraya toplanış süreci ve etnik ayrılıkçılık dalgaları, ne yazık ki dünyamızı binlerce mikromilletten oluşan Hobbes’çu “doğa durumu”na herkesin herkesle savaş halinde bulunduğu kaotik bir yapıya doğru sürüklemektedir.

Terör ve şiddetin özgürlüğün kalbinde birer özne olarak görüldüğü psikolojik bir zemin üzerinde şekillenen etnik kimlik arayışları, millî etik değer kodlarda bir çözülmeyi ifade ettikleri kadar; demokratik ideal ve düzenlemelerden ciddî birer sapmaya da tekabül etmektedirler. Bu sebeple, ülkemiz entelektüel ve siyasî bilinçaltına bölücülük tasarımcıları tarafından sürekli olarak şırınga edilen ayrılıkçı sapmaların bir tezahürü durumundaki etnik farklılıkların kurumsallaşması talebi karşısında; toplumsal birlik, düzen ve uzlaşma prensiplerinin kurumsal çerçevesini meydana getiren demokrasi, millî yurttaşlık, ulus-devlet ve kamusal alanın bölünmezliği ideallerinin doğru anlaşılıp içselleştirilmesi, sağlıklı işleyen bir demokrasinin olmazsa olmaz (sine quo non) şartı olarak hayati bir önem arz etmektedir.

Kimlik Kavram(lar)ı Üzerine

En genel manâda kimlik, mensup olduğumuz kolektif aidiyetlerle şekillenen; arzu, hayal ve kendimizi tasavvur etme biçimlerimiz çerçevesinde, hayattaki duruş yerimizi belirleyen niteliklerin toplamı olarak tanımlanabilir.5 Uzun yıllar boyunca “psikoloji” biliminin çalışma sahası içinde değerlendirilen kimlik kavramı, toplumsal ilişkilerin görülmedik biçimde yoğunlaştığı günümüzde farklı bir muhteva kazanmaya başlamıştır. Bugün kimlik, hazcıinkârcı (hedonist-nihilist) bireyci bencil duygulardan; kabilesel, dışlayıcı karakteri ağır basan etnik gruplara ve yanaşmacı (clientalist) cemaatsal yapılar etrafında birleşme pratikleriyle şekillenen grupsal fundamentalist ilişkiler ağına uzanan oldukça geniş bir alanda belirleyiciliği olan, disiplinler arası önemi haiz bir yapıya bürünmüştür.

Günümüzde, toplumsal ilişkilerin her geçen gün artarak karmaşıklaşan yoğunluğu, bizleri, toplumsal ilişkilerin merkezinde yer aldığına inanılan kişisel ve kolektif kimliklerin özel yapıları üzerinde titizlikle durmaya yöneltmektedir. Tam bu noktada, insan “ben”inin ve kolektif bütünleşme pratiklerinin toplumsal düzen mekanizmasının sağlıklı ve istikrarlı biçimde işleyişi açısından ihtiva ettikleri öneme değinmek yerinde olacaktır.

“İnsanın ‘ben’i (özü) mümkün olabilen en geniş anlamda, onun kendisine ait olduğunu söyleyebildiği tüm şeylerin toplamıdır” düşüncesinin bir ifadesi olarak Ibsen’in Peer Gynt’da betimlediği6 çağdaş insanın tüm yaşamının kendi “ben”inin çıkarlarını sağlamaya adanmış olduğuna dair kuvvetli inanç, esasen, bir “özçıkar yanılsaması”ndan başka bir şey değildir. Zira, böyle bir yaklaşım, Arendt’in “kişilerin büyük bir ailenin birer ferdiymişçesine hareket ettikleri bir yapı”7 olarak adlandırdığı, “ahlâkî” bir alanı ifade eden toplumu, çıkar amacı ile dahil olunan ve üzerinde bireysel ve grupsa-lcemaatçi egoist çatışmaların yaşandığı etik dışı bir yapı olarak algılamakla eşdeğerdir. Böyle bir algılama ise açıkça, Jung’un altını çizmiş olduğu bir noktanın ihmali olacaktır: “Ben’in gerçek anlamda ‘ben’ olabilmesi için ‘biz’e ihtiyaç vardır.”8

Durkheim’in toplum tasviri, sosyalin özel şahısların yüzyüze ilişkiye girdikleri kolektif ritüellere ve eylemlere angaje oldukları bir dünyayı ifade etmesi sebebiyle, böyle bir dünyadaki davranışların türdeş mahiyetinin bireyler arasında kolektif bilincin doğmasına sebep olduğu noktasında şekillenir.9 Bununla birlikte, kişiler arası ve toplumsal sistemlerin temeli olduğuna inanılan kişisel kimliğin özel yapısı, kaostan ziyade düzen ve tutarlılık üzerine kurulu olduğu ölçüde, toplumsal sistemlerde bütünleşmiş birlik ve denge sağlayıcı bir mekanizma olarak işlev görür.10 Bugün ülkemizde, toplumsal birlik, denge ve düzen mekanizmasının; etnisiteyi salt biyolojik bağlarla tanımlanan bir gruba ait olma hissi olarak niteleyen “etnik kimlik” politikaları ile tehdit edildiğini söylemek yanlış olmasa gerekir.

Esasen, “kolektif kimlik”, “kimlik grupları”, “kimlik politikaları” ve “etnisite” gibi kavramlar görece yeni kavramlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Hobsbawm, 1968’de basılan “Uluslararası Sosyal Bilimler Ansiklopedisi”nde kolektif kimlik ve kimlik politikası gibi kavramlara rastlanmadığını; kimlik politikalarını en açık biçimde çevreleyen “etnisite” kavramının ise, 1970’li yılların Oxford İngilizce Sözlüğü’nde 18. yüzyıldan kalma aktarmalarla belgelendiğini vurgular.11

Günümüzde, etnik gruplara duyulan ilginin artarak etnik kimlik politikalarının gündeme gelmesinin çeşitli sebeplerini “milletlerarası güç dengelerinde meydana gelen kırılmalardan”12, adeta bir göçmen mıknatısı haline gelen Batılı ülkelerde göçmen gruplarca sürdürülen mücadelelere; ulusötesi bölgesel yapılanmaların yükselişinden, küreselleşme temayüllerinin özü itibariyle paradoksal bir sonucu olarak yaygınlaşan yerelleşmeye (glokalizasyon); diasporaların sistemli ve yaygın biçimde etkinliklerini arttırmalarından, etnik grupların milletlerarası güç mücadelelerinde direnç noktalarının içten zayıflatılması projelerinin bir piyonu olarak kullanılmaları olgusuna uzanan oldukça geniş bir yelpazede aramak mümkündür.

Tam bu noktada altı çizilmelidir ki, etnikliğin ele alınışında hangi unsurların dayanak teşkil edeceği konusunda evrensel bir ortak kabulün varolmaması, “etnik grup” kavramını muğlak ve değişken bir yapı olarak karşımıza çıkarmaktadır. Antropolog George De Vos etnik grubu “aynı gelenekler bütününe sahip olan ve bu gelenekleri ilişki içinde bulundukları diğer insanlarla paylaşmayan, ötekiler karşısında bu değerleri savunan özalgı sahibi insan topluluğu”13 olarak tanımlarken; Talcott Parsons’a göre etnik grup, “ortaklaşa bir soydan geldiklerini kabul eden akrabalık gruplarının biraraya gelmesi ile oluşan”14 topluluğu ifade eder. Bunun yanında, Balkanlar’da fizyolojik olarak aynı kanı ve benzer özellikleri paylaşan Ortadoks Sırplar-Katolik Hırvatlar-Müslüman Boşnaklar arasındaki çatışmanın bir “etnik çatışma” olarak değerlendirildiği gözönünde tutulduğunda; tarih, kültür ve din farklılaşmalarının “etnik kimlik” tanımının yapılmasında ne denli büyük bir önem arz ettiği açıkça ortaya çıkmaktadır.15

İçinde bulunduğumuz dönemde, muğlak bir anlamsal çerçeveye sahip olan “etniklik” kavramının yeni bir özdeşleşme alanı olarak sunulması politikaları karşısında; millî kimliğin toplumsal birlik ve düzen sağlayıcı karakteri üzerinde durmak büyük önem arz etmektedir. Tam bu noktada, kolektif kimlik oluşumları bağlamında bir millete ait olmanın ne anlama geldiği ve bir üst kimlik olarak “millî kimliğin” diğer alt kimlik biçimleriyle nasıl bir ilişkiler yumağı ördüğü noktasında şekillenen bir problematiğin16 çözümüne yönelmek gerekmektedir.

David Miller, “Milliyet Üzerine” adlı eserinde millî kimliğin temel belirleyicilerini beşli bir kavramsallaştırma ile ifade etmeye yönelir.17 Buna göre millet, ilk olarak, ortak özellikleri paylaştıklarına inanan insanların vatandaşlık şuuruna erdikleri, birarada yaşama arzusunu paylaştıkları ve ortak bir “inanç” noktasında birbirlerine bağlandıkları bir yapıya tekabül eder. Bu yüzdendir ki, dışarıdan bakan bir gözlemcinin ırk ve dil gibi nitelikleri gözeterek milletleri tanımlamaya çalışması ciddî bir hata olacaktır.

İkinci olarak, milliyet, yalnız tarihî sürekliliğe vücut veren değil; aynı zamanda ortak bir geleceğe de uzanan, mensuplarının karşılıklı dayanışma pratikleri ve sadakatle bağlı bulundukları ahlâkî bir kimliği ifade eder.

Üçüncü olarak, millî iradeyi ifade eden kararlar, kazanılmış millî zaferler ve başarılarla da şekillenen millî kimlik, diğer pasif kimliklerin aksine sürekli olarak paylaşılan, faal bir kimliktir.

Millî kimliğin dördüncü ayırt edici özelliği, millet ve devlet arasındaki bağlantıyı mümkün kılan, millî bir topluluğun aynı zamanda siyasî bir topluluk da olmasını gerektiren, bir vatana sahip olma ve ona bağlı kalma zorunluluğudur.

Son olarak, millî kimlik, kolektif aidiyet duygusu ile paylaşılan bir “millî karakter” ya da “ortak kamu kültürü”nü gerektirir.

Her bir tikeli bizzat kuran ve anlamlı kılan olgu “bütünlük” olduğu için, birey olarak taşınan kimliklerin aslî birleşenini zuhur ettiren duygu, birlik ve dayanışmadır. Dolayısıyla, öncelik verilecek bütünleşmiş bir merkez olmaksızın çoklu bağlılıkların sakatlanacağı düşüncesi, bizleri dar kişisel çıkarlarımızdan ziyade kolektif davranışa ve bir üst (superordinate) kimliği yaşatma iradesine yöneltir.18

Bu manâda, “millî kimlik”, diğer alt kimlikler arasında merkezîleşmiş bir denge, kimlikler arası çatışmalarda ise toplumsal düzeni koruyucu bir kemer vazifesi görür. Nasıl ki, insanların, kaosu sıkıştırmak ve tutarlılığa ulaşmak için bir denge kişilik idealine ulaşmış olmaları gerekiyorsa19, toplumlar da her türlü belirsizlik ve çatışma ile toplumsal düzeni tehdit eden anarşik sapmalardan korunmak için toplumsal düzen ve birliği garanti altına alan ve dağılmış kimlikleri biraraya toplayan bir “millî kimliğe”/“üst ben”e ihtiyaç duyarlar.

Devlet-Toplum İlişkilerinin Stratejik Altyapısı: Demokrasi ve Yurttaşlık

İçinde bulunduğumuz döneme damgasını vuran kimlik, kimlikçilik, düzen ve ahenk tartışmaları bizleri ister istemez, iki stratejik kavramın karşı konulamaz çekim alanına doğru sürüklemektedir. Şüphe yoktur ki, birey, toplum ve devlet ilişkilerinin kesiştiği alanın merkezinde hayatî bir konuma sahip olan bu iki kavram ve değer, “demokrasi” ve “yurttaşlık”tır.

Aron’un “tüm yönetilenlerin devlete katılımı”, Mauss’un ise “merkezî demokratik iktidar” olarak tanımladığı yurttaşlık kavramı, en basit manâda, bir siyasî topluluğun üyesi olma anlamını içinde barındırır. Rousseau’nun “genel irâde” fikrinin tarihî süreç içinde ulaşmış olduğu nihaî noktaya tekabül eden modern yurttaşlık kavramı, bireyin devlet ile olan ilişkilerinde hak ve yükümlülüklerini kurumsal bir çerçeveye yerleştiren anayasal bir kavramdır.20

Birey ile devlet arasındaki ilişkinin “egemenlik” boyutunda tanımlanan yurttaşlık kurumunun tesisi, sınıfsal, etnik ya da dinî kimliklerden bağımsız yasalar altında, formal eşitliğin güvence altına alınması çabasının bir neticesi olarak mümkün olmuştur.21 Öncelikle ahlâkî bir yargıya tekabül eden bir aidiyet biçimi olarak yurttaşlık kavramı, toplumu oluşturan bireylerin millî egemenliğin kullanımına, eşitlik boyutunda ortak olmalarını ifade eder.

Modern insan tarafından talep edilen “yurttaşlık ruhu”, kamusal rahatlığa karşı duyulan bir özlem ile yasalara ve “ortak iyi”ye takabül eden “millî menfaat”e duyulan saygı çerçevesinde şekillenir. Günümüzde, millî entegrasyonun kuramsal boyutunu teşkil eden yurttaşlık kurumu çevresindeki tartışmalar; demokratik pratiğin, bireyin yalnızca yurttaş kimliği ile tanındığı “hak temelli” bir yurttaşlık projesi üzerinde mi; yoksa, bireyin ulusaltı bir topluluğa üyeliği noktasında şekillenen cemaatsal kimliği ile tanındığı “topluluk temelli” bir yurttaşlık anlayışı üzerinde mi şekillenmesi gerektiği hususunda yoğunlaşmaktadır.

Hak temelli yurttaşlık anlayışı, hakların sosyal statü, etnik köken, renk, inanç, cinsiyet gibi özelliklere bakılmaksızın tüm insanlığa yaygınlaştırılması gereğinin kavramsal boyutunu teşkil eden insan hakları doktrininden yola çıkarken; toplulukçu (cemaatçi) yurttaşlık ve haklar anlayışı, bireyin bir cemaate ya da gruba olan aidiyeti ölçüsünde haklarla donatılması gerektiği yönündeki bir yaklaşımın somut ifadesi olarak karşımızda durmaktadır.22

Bazı çevreler tarafından, etnik kimlik politikalarının “Türkiye’de artık çokkültürcülük tescil edilmelidir”23 gibi söylemlerle, millî bütünleşmenin reddi anlamında sürekli ve bilinçli olarak gündemde tutulduğu ülkemizde, yurttaşlığın ortak bir yasal ve millî kimliğe tekabül ettiği müddetçe birleştirici bir işlev göreceği hususu görmezden gelinmektedir. Başka bir deyişle, “millî yurttaşlık projesi” ve onun meşruiyet zeminini teşkil eden “millet” ideali, bölücülük tasarımcılarınca ortadan kaldırılmak istenmektedir.

Milletin fertlerini feodal hiyerarşik kalıplara sokma teşebbüsleri karşısında durabilmek; ancak, yurttaşların aynı hukuk kural ve ilkeleri çatısı altında birarada yaşamaları pratiğine ve demokratik temayüllere meydan okuyan, etnik grupların toplumla bütünleşmesini engelleyip onları gettolaşmaya teşvik eden, kültürel relativizm ve strüktralizm temelli “çokkültürcülük”24 ideolojisi ile “millî demokratik yurttaşlık” ideali arasındaki çelişkiyi doğru anlamakla mümkün olabilir.

Tüm vatandaşların eşit temsili ilkesine dayanan demokratik sistem, yurttaşlık kurumunun temelinde bulunan bir “konsensüs” duygusu ile şekillenir. İnsan haklarının güvencesi olarak kabul edilen siyasî demokrasilere özgü çoğulculuk, özünde bir kanaatler çoğulluğuna dayanırken; varoluşsal bir “başkasallık” duygusu ile beslenen etnik aidiyet olgusu, “kanaatler” düzeyinde ortaya çıkmadığı için demokratik yurttaş idealinin özünde varolan “konsensüs” duygusunun varlığı için açık ya da gizli bir tehdit oluşturur.25 Bu yüzden, demokratik bir uzlaşma ve temsil zeminine oturan millîdemokratik yurttaşlık, yerel ve tikel kimlikler eksenli, soyut bir topluluk kavramsallaştırmasıyla değil; demokrasinin evrensel kabullerine dayanan, eşit hak ve ödevlere sahip yurttaşları temel alan bir üst kimlik olarak “millet ideali” ile örtüşür. Dolayısıyla, millî düzeyde varolması gereken güçlü bir ortak aidiyet bilinci, millî demokratik yurttaşlık öğretisinin temel belirleyicisi olduğundan, toplum içindeki hiçbir etnik gruba ayrıcalıklı bir statü tanınması düşünülemez.

Demokratik millet ideali; biyolojik, ekonomik, toplumsal, dinî, etnik ya da kültürel eksende tanımlanan her türden tikel aidiyet biçimini “kişilerin eşit yurttaşlığı” fikrine dayanan kolektif bir aidiyet bilinci ile aşma iddiasına dayanır.26 Bu manâda, demokratik meşruiyetin değerleri arasında yer alan “hak eşitliği” prensibi, “genel irade”yi temsil eden ortak yasalar çerçevesinde kurumsallaşır ve güvence altına alınır.

Unutulmamalıdır ki, gerek Young’ın “imtiyazlı yurttaşlık” önerisi, gerek “çokkültürcülük” ideolojisi, gerekse de Chantal Mouffe’nin “radikal demokratik yurttaşlık” önermesi, sadece tikelci (particularist) kimliklenme süreçlerini kullanan ayrılıkçı unsurlarca farklılıklar üzerindeki vurgunun abartılarak arttırılması sonucuna yol açmakla kalmayacak; bu suretle, büyük bir hassasiyet arz eden toplumsal dokunun “gerilim” ve “çatışma” merkezli, kaotik bir sapkınlıklar silsilesince parçalanmasına hizmet ederek, üzerinde millî oydaşmanın tesis edildiği millîüst kimliğin ortadan kalkması tehlikesini de beraberinde getirecektir.

Oysa ki, yurttaşlık kurumu, Rousseau’nun yurttaş olmanın belirleyici öğesi olarak tarif ettiği, yurttaşların birbirlerine sıkı sıkıya bağlılıklarını anlamlı ve mümkün kılan “bütünün bir parçası olarak varolma” duygusunun, gelişmiş bir yurttaşlık kültürü ile birlikte, toplumda egemen değerler olarak yerleşmesini öngörür.27 Tam bu noktada, yurttaşlar arasındaki sosyal bağların bireyleri yurttaş haline getiren ortak değerlerin paylaşım süreciyle şekillendiğini28 ve sözkonusu toplumsal paylaşım sürecinin yurttaş sorumluluk ve bilinci ile desteklenerek toplumsal birlik ve uyumun sağlanmasında olumlu bir etkide bulunduğunu unutmamak gerekir.

Toplumsal atomizasyona yol açma tehdidini bünyesinde barındıran hedonist bireycilik ile etnik gruplarla özdeşleşme biçimlerini körükleyen cemaatçilik karşısında, demokratik cumhuriyeti ayakta tutan yurttaş sorumluluğunun millî menfaatleri yaşatma ve milletin geleceğini inşa etme noktasında, yüksek bir inançla beslenmesi elzemdir. Bu ise, ancak, bir millete mensubiyet bilinci ile şekillenen yurttaş kimliğinin, ayrılığı merkez kabul eden toplumsal farklılaşma kriterleri yerine; birlik, dayanışma ve katılımı esas alan toplumsal bütünleşme kriterleri ekseninde, toplumun tamamı tarafından içselleştirilmesi suretiyle mümkün olabilir.

Millet gibi, yurttaşlığın da bölünmez bir bütün olduğu düşüncesi29, siyasî alanın çıkar ve çatışmaların tahakkümü altında ezilerek birlik ve bütünlük temelinde yükselen toplumsal dokunun yırtılmasını değil; ortak kurallar çerçevesinde düzenlenen bir siyasî alanda rekabet ve çatışmaların çözümlenmesini gerektirir. Gerçekten de, etnik köken ve kimlik merkezli, grup farklılıklarına dayalı bir “yurttaşlık” fikrinin millî bütünleşme aleyhine işleyen bir pratikle toplumsal bölünmelere sebep olacağı aşikârdır. Bundan dolayı, yurttaşlık kurumu, toplumun her şeyden önce “ortak iyi” ve/veya asgarî müşterekler etrafında bütünleşmesini ve millî birliğin bu sayede yaşatılmasını mümkün kılan bir yapıya sahip olmalıdır.

Sağlıklı ve iyi işleyen bir demokrasinin varlığı, kesintisiz biçimde işleyen demokratik kurumlara olduğu kadar; “millî aidiyet bilinci” ile “ortak iyi” etrafında birleşme kabiliyetini ve bu kabiliyetin zorunlu bir bileşeni olan “sorumluluk ahlâkı”nı taşıyan yurttaşların varlığına da bağlıdır. Bu anlamda, “sorumluluk ahlâkı”, bir millete ait olma bilinci ile şekillenen ve ortak değerleri biçimleyen güçlü bir “yurttaş erdemi” olarak “millî vicdan”ın bir yansıması biçiminde karşımıza çıkar. Rousseau’nun “içimizdeki ışık” dediği de işte bu vicdandır. İçimizdeki ışık, kolektif ahlâkın bir yansımasıdır. Zira, Anthony D. Smith’in ifadesiyle; “Birey, kendi kimliğini kültürel bir kolektiften alır; o bir yurttaştır, yani aynı anda “tarihî yazgısı” olan kültürel, siyasî bir topluluğun kabul edilmiş ve hak sahibi bir mensubudur.”30

Demokrasi ve Toplumsal Düzen

Rousseau, “Toplum Sözleşmesi”nde “toplumsal düzenin tüm ötekilerine temel teşkil eden kutsal bir hak”31 olduğu noktasına değinir. Şüphesiz, demokrasiyi güçlendiren etkenler arasında en büyük önemi haiz olanı, siyasî toplumun birliği ve bütünlüğüdür. Millet temeli üzerine bina edilen demokrasinin temel belirleyicilerinden olan “halk egemenliği” ve “hukuk devleti” prensipleri, tikelci olmayan yurttaş erdemleri ile, yani bireyin öz yararından sıyrılıp toplumun ortak yararını gözeterek ortaya koymuş olduğu istenci ifade eden Rousseau’nun “genel irade” kavramı ile ayakta durur.

Demokrasi, toplumun gerçek ve sarsılmaz olan çıkarının, yani millî menfaatin varlığı temeline dayanan bir siyasî sistemdir. Dolayısıyla, demokratik anayasal doktrin, “halk egemenliği” ilkesini millî düşüncenin temeline yerleştiren “millî doktrin” ile yakın bir ilişkiye sahiptir. Esasen bu özel bağı, yalnız “anayasal yurttaş egemenliği” fikri çerçevesinde değil, daha eski bir geleneğe tekabül eden “vatansever birlik ideali” bağlamında da görmek mümkündür.32 Zira, yurttaşlık kriterleri arasında yer alan bağlılık ve sadakat, yurttaşın kendi “gerçek” çıkarlarına yönelik muhakemesine dayanan ve Tocqueville’in “düşünceye dayalı yurtseverlik” olarak tanımladığı “en geniş çıkar” anlatımı içinde şekillenir.33

Rousseau’nun “egemenliğin bizzat halka ait olduğu” iddiası ile Tocqueville’in “konsensüs” kavramının birleşmesi ile şekillenen “toplumsal düzen” nosyonu, milleti merkeze yerleştiren demokratik sistemin temel referans noktasını teşkil eder. Bu manâda, yurttaşların, yasaların herkes için eşit bir uygulama pratiğine sahip olduğu bir ortamda barış içinde yaşamaları gereğinin bir yansıması olan “uzlaşma” ve “dayanışma” kriterleri, demokratik millet idealinin olmazsa olmaz şartları olarak karşımızda durmaktadır.

Demokratik toplumsal uzlaşma pratiği, modern toplumların kendiliğinden çoğulcu yapılarının toplumsal hayatı bir çatışma iklimine sürükleme ihtimalini ortadan kaldırmakla kalmaz, toplumsal yapının hassas dokusunu koruma kararlılığını yansıtan bir demokratik kültürün tüm yurttaşlar nezdinde benimsenmesini de mümkün kılar. Tam bu noktada unutulmamalıdır ki, bir millet ancak, Edward Shills’in “konsensüs ahlâkı”, “tutarlılık” ya da “bütünleşme” diye adlandırdığı34 değerler bütününü çevreleyip güvence altında tutan yasalar ve ortak normlar sisteminin tüm yurttaşlarca benimsenmesi suretiyle ayakta kalabilir.

“Düzen sorunu”nu “toplumda gizil olarak bulunan yıkıcı nitelikteki bireysel ve grupsal istençlerin düzenlenmesi”35olarak ele alan Talcott Parsons’a paralel olarak; Durkheim, toplum formülasyonunda canlı, coşkulu ve bağımsız bir yurttaşlık kültürü olmadan toplumun anarşi ve anomiye sürüklenmekten kurtulamayacağı yönündeki görüşünü dile getirir.36 Toplumsal düzen sorununa farklılıkların bir bütün olmadan anlamsız kalacağı noktasından hareketle yaklaşan bu bakış açısı, karşısında yapısalcıların yalnızca farklılıkların sistemli bir anlamlar bütünü olarak algılanabileceği yönündeki görüşlerini ve toplumsal çatışma ve kutuplaşmaları yumuşatmak bir yana, onları toplumsalın kurucu öğeleri olarak gören “radikal demokratik ütopya”yı37 bulur.

Şüphesiz, uzlaşmaz çelişkiler üzerine kurulu toplumsal çatışma olgusunun (antagonizmin) demokratik toplumun şartı mı, yoksa kaçınılması gereken bir muhalifi mi olduğu sorusuna verilecek cevap; toplumun belirleyici özelliğinin ayrılık ve çatışmadan çok, birlik ve dayanışma olduğu noktasında ortak bir kabule ulaşmakla anlamlı olabilir. Gerek Durkheim, gerekse de T.Parsons, insan toplumunun “ahlâkî” bir topluluk olduğu noktasından hareket eder. Bu manâda toplumsal hayat, topluluğun “ortak iyi”sini gözeten ahlâkî bir ilke çevresinde biçimlendiği ölçüde düzen, tutarlılık ve güven esaslı bir yapıyı gerektirir. Bu yapı ise, hem toplumca paylaşılan ortak bir değerler sistemine; hem de toplumsal değerler sisteminin kurumsal yapısını oluşturarak onu güvence altına alan yasal ve kamusal ritüellere tekabül eder. “Demokratik bir millet, dolayısıyla, kültürel köklerden oluşan ‘ortak bağlılıklar ve onların güdülediği’ yurttaşlık bağlarına ve birlikte yaşamak için iyi siyasî nedenlere dayanır; o hem demos siyasî bir topluluğa gönüllü bir üyelik hem de ethos ortak tarihî ve kültürel köklere bağlılıktır.”38

Ne yazıktır ki, ülkemizde kimi etnomerkezli hareketler, hayalî etnik gelenekler ve etnik fundamentalizmi besleyici farklılıklar inşa etmeye yönelerek toplumsal mutabakatı ve millî iradeyi dinamitlemeye ve böylece toplumsal düzenin selâmeti açısından ciddî bir tehdit teşkil etmeye devam etmektedir. Unutulmamalıdır ki, kendini kolektif iradeden dışlayarak ve etnik köken ekseninde bir içe kapanma yaratarak ulusaltı etnik kimlikleri bir aidiyet modeli olarak benimsemek düşüncesi, toplumsal sorumluluk, dayanışma ve birlik erdemleri temelinde yükselen demokratik toplum idealinin hiçbir kabulü ile bağdaşmaz. Zira, demokrasi, sürekli biçimde toplumsal düzensizlik ve çatışma üreten ayrılıkçı ihtiraslarla değil; “güven” ve “dayanışma”yı toplum hayatının merkezî unsuru olarak gören “millî birlik duygusu” ile varlığını devam ettirebilecek bir sistemi ifade eder.

Ulus-Devlet Karşısında Etnikçilik Ya da Yeni Kabilecilik

Aristo’dan bu yana siyaset teorisyenlerinin önem atfedegeldiği “toplumsal bütünleşme” olgusu, toplumsal gelişme ile birlikte şekil ve unsurları bakımdan değişmiş; ilkel çağlarda kabile esasına, Orta-çağ’da ise feodal düzenin gereklerine göre bölünmüş olan toplumsal yapı; modern dönemde ırk, din ve kast sistemi yerine “milliyet” prensibinin merkeze yerleştirildiği ulus-devlet modelinin etkinlik kazanması ile birlikte, Durkheim’in “mekanik bütünleşme”den “organik bütünleşme”ye, Tönnies’in ise “topluluktan” (Gemein-schaft), “topluma” (Gesellschaft) geçiş olarak nitelendirdikleri en geniş toplumsal yapı olan “millet” etrafında bütünleşilmesi suretiyle köklü bir dönüşüme tâbi olmuştur.39 Kısaca ifade etmek gerekirse, toplumsal yapının parçalılıktan sıyrılıp tüm çözümsüzlük ve kargaşa üreten bölünmüşlüklerini gidermesi, süreklilik arz eden bir bütünsellik olarak “millet” çatısı altında toplanmayı mümkün kılan ulus-devlet öğretisinin “milli egemenliğin” yansıdığı vazgeçilmez bir kurumsal gerçeklik olarak kabulü ile mümkün olmuştur.

Ulus-devlet öğretisi, “bölünmez” ve “devredilmez” olarak nitelendirdiği egemenliği bizzat milletin tamamına ait saymıştır. Bu anlamda, ulus-devlet boyutunda egemenlik, “millî irade” ve “millî ruh”un hukukî zemine bir nevi yansıması olarak karşımıza çıkar. Şüphe yoktur ki, toplumsal katılım, oydaşma ve birliğin sağlandığı en üst denge noktasına tekabül eden ulus-devlet, “millî egemenlik” temeli üzerinde, toplumsal huzur, idarî ve kültürel birlik ideallerini de gözetmek suretiyle yükselmiştir.

Son yıllarda akademik literatürde ulus-devlet modelinin toplumsal entegrasyonun sağlanması hususunda sahip olduğu kuvveti kaybettiği yönünde bir şartlanmışlığın ve bilimsel bir tespit olmaktan ziyade, çoğu kez ideolojik önyargıların yansıması olarak değerlendirilmesi gereken, ulus-devlet modelinin artık miyâdını doldurduğu yönündeki bir temenniyi dile getirme kaygısının yaygın biçimde varolduğu görülmektedir. Farklılıklardan çok, beraberlik temelinde hareket eden bir ilişkiler bütünü olan milletin, ancak istikrar temeline dayanan bütüncül ritüeller ve kurumlarla varlığını devam ettirebileceği gerçeğine kayıtsız bir karşı duruşun ifadesi olan böyle bir yaklaşımın tutarsızlığının açıkça ortaya konulabilmesi, ancak, ulus-altı, etnik temelli kabilesel bağlılık ve aidiyet biçimlerinin ne ifade ettiği ve bu aidiyet biçimlerinin neden “millet” idealine bir alternatif teşkil edemeyeceği noktasından hareket etmekle mümkün olabilir.

Francis Fukuyama’nın öne sürdüğü “Tarihin Sonu”40 tezinin aksine, bugün, klankabile gibi etnik kökenli toplumsal bağların ön plana çıkarılması suretiyle “tarihin geri dönüşü”ne tanık olduğumuzu söylemek yanlış olmasa gerekir. Bauman’ın ifadesiyle “bireysel özgürlük yükünü dayanılmaz ve fazla bulan insanlara sunulan geniş bir totaliter ya da proto-totaliter çözümler ailesinin bir üyesi”41 olarak, etnik, ırk yönelişli ya da kabilesel köktencilik, etnik terör ve ayrılıkçılığa hizmet eden yapısıyla, şiddet ve karmaşaya dayalı siyasî kimlik arayışlarının açık bir ifadesi olarak nitelendirilebilir.

İlk başlarda, Afrika’daki karmaşayı tasvir etmek için sömürgeci antropologlarca popüler hale getirilen “kabilecilik” söylemi, başka coğrafyalarda büyük gruplar içindeki muhtemel çözülme ve bölünmelerde kullanılabilecek bir araç olarak, Greenway’in tanımlamasıyla “etnik nefret canavar”nı serbet bırakacak biçimde, “etnisite-etnik grup” kavramları ekseninde bizzat teşkil edilmiş ve canlı tutulmuştur.42 Bu sebeple, ulus-altı yerelliklerin yeniden kimlik kazanmaları sürecine tekabül eden etnik ayrılıkçı ve millî bütünü parçalayıcı hareketleri, “neo-kabileci” hareketler olarak da tanımlamak mümkündür.

Toplumun gerçek mekânlarıyla ters-yüz edilmiş bir ilişkiler yumağı olarak “yeni kabileci ütopya”, milletin tüm fertlerini birbirine bağlayan “millî bilinç” ve “millî benliğin” vücut verdiği “millî hâkimiyet” fikri ve onun kurumsal üstyapısını teşkil eden ulus-devlet modeli ekseninde şekillenen “ortak irâde siyaseti” yerine, etnik köken merkezli mikroiktidar odakları ile “aracılı çıkarlar siyaseti”ni etkin kılma saikiyle yola çıkmaktadır.

Ne acıdır ki, millî kimliğin toplumun tamamı tarafından paylaşılmasının iyi işleyen bir demokrasinin var olabilmesinin önşartı olduğu gerçeğini reddetmek suretiyle, millî birlik ruhunu kırılgan kılıp toplumsal bütünleşme pratiklerini ortadan kaldırma tehdidinin bir yansıması olan “kabileden başka bir şey yoktur”43 görüşü çerçevesinde şekillenen, Freud’un Totem ve Tabu’da bahsettiği kabilevî aidiyet biçimleri ve yeni kabileci ütopya, demokrasi ve insan hakları gibi erdemler ardına gizlenen erdemsizlerce ülkemizde sürekli biçimde gündemde tutulmaktadır. Tam bu noktada, Türk toplumunun ayrılığı dışlayan ve “biz” duygusu temelinde, bir uzlaşma pratiği ile yükselen kendine has yapısını görmezden gelerek, adeta bir ebru desenini -mozaiği değil- andıran kültürel zenginliğimizi salt soy esasına yönelik biyolojik farklılıklar bu dahi şüphelidir gözeterek ortadan kaldırmak maksadıyla hareket eden kimilerinin içinde bulundukları ciddî ve tehlikeli bir paradoksa değinmek yerinde olacaktır.

“Ortak iyi” için yürütülen ortak çaba, sorumluluk ve yurtseverlik erdemleri ile kamusal ruhun şekil verdiği “millî karakter” ya da “ortak kamu kültürü”nden (biyolojik soy esasına dayalı farklılıkları kutsallaştırıp yüceltmek ya da biyolojik süreç ve yapıların toplumsal gerçeklik üzerinde etkili olduklarını iddia etmek suretiyle) kopmayı arzulamak ya da bu kopuşa çanak tutmak, ırkçılığın 21. yüzyılda bürünmüş olduğu yeni bir çehre olarak karşımızda durmaktadır. Farklılıkların benzerlikler aleyhinde ele alınmasının bir paradoks olduğu hususuna işaret eden François de Fontette’nin ifade ettiği gibi; “Farklılıkları abartılı biçimde yüceltmenin tam da ırkçılığın temel yöntemlerinden biri olduğunu hiç anlamayan bazılarının, bu farklılıklara ırkçılık aleyhtarlığı adına atfettikleri önem karşısında şaşırmamak elde değildir.”44

Parçalanmış ve süreksiz (epizodik) bir toplumsal yapı özlemi, ülkemizde, milletlerarası anlaşmalarla belirlenmiş azınlık statüleri dışında yeni azınlıklar ve etnik temelli özel statüler inşâ etmek çabalarının bir tezahürü olarak “özyönetim hakkı talepleri” noktasında berraklaşmaktadır. “Farklılık hakkı” söylemi arkasına sığınılarak gündeme getirilen “özyönetim talepleri” esasen, ülkenin birbirine yabancı ve düşman etnik kutuplara bölünmesi suretiyle, toplumsal oydaşma temeli üzerinde yükselen demokrasi kültürünü ortadan kaldırma tehdidini taşıyan etnikçiyeni kabileci yaklaşımların açık bir ifadesi olarak karşımızda durmaktadır.

Tabiîdir ki, etnikçiyeni kabileci yaklaşımın toplumsal ahengi tehdit eden özel statü taleplerinin, ne istikrar temeline dayanan bir toplumsal düzen olgusunu ve denge mekanizmasını merkeze yerleştiren ulus-devlet öğretisiyle; ne de millî birlik duygusuyla örülmüş bir değerler sistemine tekabül eden “millet” idealinin somut bir yansıması olarak demokratik meşruiyetin evrensel kabulleriyle bağdaşması düşünülebilir. Bu sebeple, sağlıklı ve güçlü bir demokrasinin varolabilmesi için, vazgeçilmez kabul edilen ve demokratik kurumlarca ihtiyaç duyulan “toplumsal birliktelik” ve “karşılıklı güven”45 gibi temel ideallere; özel ve özerk statü esaslarıyla toplumun bütününden ayrışma ve kopmalarla değil; ulus-devlet çatısı altında, ortak değer ve inançlar zemini üzerinde eşit yurttaşlık haklarıyla donanmış, tek bir milletin parçası olma bilinç ve sorumluluğunu kuvvetli bir biçimde yaşatan yurttaşların varolması durumunda ulaşılabileceği noktasında hiçbir şüpheye yer yoktur.

Sonuç Yerine: Kamusal Alan, Demokrasi ve Ulus-Devlet

Kişinin, özel hayatı haricinde, devletle ve diğer yurttaşlarla olan ilişkilerinin düzenlendiği bir kurallar manzumesini ya da bir başka ifadeyle, etkileşimlerin kurumsallaşmış arenasını ifade eden “kamusal alan” fikri, demokratik teori ve pratik açısından merkezî bir kavram olma özelliğini sürdürmektedir.46

Toplumun birlikte hareket etme ve birarada yaşama pratikleri ile moral kodlarının kolektif bir bilinçle meydana geldiği bir zemini ifade eden “kamusal alan”, rasyonel bir müzakereye dayalı ortak bir “konsensüs ideali” üzerinde yükselir. Bu konsensüs idealinin merkezini ise “milli bütünlüğün korunması” ve “kamusal alanın ortak siyasî projenin alanı olarak kalması” yönündeki tüm yurttaşlarca dile getirilen güçlü bir ortak duygu ve düşüncenin ifadesi olarak “kamusal ruh” teşkil eder.

Tocqueville’in büyük önem atfettiği yurttaş katılımıyla oluşturulan “kamusal ruh”, ulus-devlet kurumunun toplumsal birliği sağlayıcı, düzenleyici erkilliğine paralel bir biçimde, “millî irade”nin kurumsal temsili olarak ortaya çıkar. Bu manâda, “millî egemenlik”, tüm yurttaşların bölünmez olarak kabul ettikleri milletin siyasî irâdeye katılma azim ve kararlılığının bir göstergesidir. Bu itibarla, kamusal alanda son sözü söyleyen irâde (ultima ratio), hiçbir şüpheye yer bırakmayacak biçimde “millet”tir.

Siyasî alanın egemen ve belirleyici öznesi olarak modern ulus-devlet, siyasal ile toplumsal arasındaki ilişkiyi “kamusal alan-özel alan ayrımı” yoluyla düzenlemenin yanısıra, toplumsal ve siyasî aktörlerin siyaset yapma eylemlerinin ontolojik ve söylemsel sınırlarını da çizmektedir.47 Sözü edilen ontolojik ve söylemsel sınırların bir yansıması olarak, ulus-devletin siyasî organizasyonu içinde “yurttaşlık”, kamusal alana ait meşru bir aidiyet biçimi olarak kabul edilirken; tikel değerler ekseninde şekillenen diğer aidiyet biçimleri özel alana ait sayılmıştır. Esasen bu tutum, insanların özel hayatlarında ifade etme özgürlüğüne sahip oldukları tüm etnik, dinî ya da dinsel farklılıkların siyasileşerek kamusal alanda temsilinin ulus-devlet öğretisi ile bağdaşan bir tutum olarak düşünülemeyeceği gerçeği ile yakından ilintilidir.

Devletin eşit yurttaşları ile girmiş olduğu ilişkilerde hiçbir etnik kuruma anayasal statü tanımaması, ulus-devlet öğretisinin temel prensiplerinden birini teşkil eder. Zira, insan hakları ve hukuk devleti doktrinleri ile kuramsal yapısı zenginleşen ulus-devlet öğretisi, yalnızca yurttaşların eşit statülerini gözetir ve kabul eder. Bu anlamda, etnik aidiyet olgusu temelinde tanımlanan grup kimliklerinin siyasîleşerek, kamusal alanda insanların eşit onurlarının tanınması gibi tümüyle demokratik bir isteme cevap veren “yurttaş kimliği”nin muadili olarak düşünülmesi mümkün değildir.

Kamusal alan, toplumsal gerilim noktalarının artmasına hizmet eden ve üzerinde kimlik savaşlarının yaşandığı bir yapının değil; üzerinde kimlikler arası uzlaşmanın tesis edildiği, ortak-millî-demokratik değerler etrafında birleşilen bir üst kategorinin ifadesidir. Bu yüzden, etnik temelde tanımlanan bir aracı kuruma anayasal statü tanınması, beraberinde diğer etnik grup taleplerini de gündeme getireceği ve kamusal alanın etnik çıkar hesaplarının yapıldığı dar, çatışma merkezli bir mücadele alanına dönüşmesine ortam hazırlayacağı için, böyle bir yaklaşımın ulus-devlet ve demokrasi boyutunda kabulü mümkün olamaz.

Demokratik istikrarı mümkün kılan, millî iradenin vücut verdiği özgür kurumların yerleşmesi, ancak tek bir resmî dil ve kültür temeline dayanan millî bir devletin varlığına bağlıdır. J.S. Mill’in sözleriyle ifade edecek olursak; “Vatandaşlık duyguları tanımayan insanlar arasında, özellikle bu insanlar farklı dillerde okuyor ve konuşuyorlarsa, temsili kurumların işlemesi için zorunlu olan birleşik bir kamuoyu varolamaz”48 Bu manâda kamusal dil, yalnızca millî kültürünün aşkın değerleriyle beslenen bir kültürel simgelem ve tüm yurttaşların “ortak iyi” etrafında gönüllü birlikteliğini sağlayan millî kimliğin bir ifadesi olarak değil; aynı zamanda, sağlıklı ve iyi işleyen bir demokrasinin varlığının vazgeçilmez bir şartı olarak da karşımıza çıkar.

Topluluk halinde ortak bir birlikteliğin sürdürüldüğü kamusal alanın, “farklılık hakkı” gündeme getirilerek etnik ayrılıkçılığın okşanması ve onaylanması suretiyle parçalanması politikasının ulus-devlet ve millî demokratik yurttaşlık kurumlarına yöneltmiş olduğu tehdidin izdüşümünü, kamusal alanın çok sesliliği (kakofonisi) maskesi ardından zikredilen, tüm etnik dillere kamusal alanda eşit anayasal tanınma statüsü verilmesi yönündeki taleplerde bulmak hiç de zor değildir. Bununla birlikte, kamusal alanın bölünmezliği prensibini ve toplumsal bütünlüğü teşkil eden üst-yapısal uğrağı etkisiz kılıp parçalamaya yönelen sözkonusu ayrılıkçı taleplerin sahiplerinin millî iradeyi tanımadıkları ve demokrasi kültür ve sorumluluğuna sahip olmadıkları hiçbir şüpheye yer bırakmaksızın, açıkça görülmektedir.

Unutulmamalıdır ki, demokrasinin salt siyasî bir rejim olarak değil, kolektif hayatın vazgeçilmez bir parçası olarak da toplumsal vicdanda kabulü, “sorumluluk” ve “uzlaşma” pratikleriyle kişisel hak ve özgürlükleri garanti altında tutan, “millî ruh”un şekil verdiği bir demokrasi ve yurttaşlık kültürünün yaygınlaşması suretiyle mümkün olabilir. Sağlıklı ve güçlü bir demokrasinin tesisi açısından hayatî bir önem arz eden bir diğer hususu ise; kamusal düşünce ve siyasî yargıya muktedir olan ve dolayısıyla “ortak iyi”ye göre “ortak bir gelecek” tasarlayabilen etkin bir yurttaş topluluğunun geliştirilmesi maksadıyla “ortak irâde siyaseti” üzerindeki vurgunun arttırılarak, “aracılı çıkarlar siyaseti” üzerindeki vurgunun azaltılması teşkil etmektedir.49

Bugün, demokrasinin ruhunu ve meşruiyet zeminini meydana getiren “millet gerçeği ve ideali” ve onun varlığının kurumsal yansıması olan “ulus-devlet” düşüncesi, içinde yaşadığımız küreselleşme-yerelleşme (glokalizasyon) paradoksunun taşkın kaotikliği karşısında onurlu bir mücadele vermektedir. Bu mücadelenin, bir yandan küresel monokültürün tekbiçimleştirici baskısı karşısında millî kültürlerce gösterilen direnç, diğer yandan ise milletlerarası güç dengelerinde piyon olarak kullanılan etnik ayrılıkçı-yeni kabileci hareketler karşısında ulus-devletlerin ortaya koymuş oldukları millî düzen ve bütünlük ile demokrasiyi koruma kararlılığı çerçevesinde şekillendiğini söylemek mümkündür.

Sonuç olarak, dünyada varolan 184 bağımsız devletin bünyesinde 600 yaşayan dil grubu ve 5000 etnik grup barındırdığı 50 düşünüldüğünde, soyut ve üzerinde evrensel bir mutabakata varılmamış bir söylem olarak self-determinasyonun ayrılıkçı temayüllerin önüne geçilmesine değil, bölünmelerin sonunun gelmediği sınırların sonsuz değişimi sürecine ve dünyanın mikro-milletlerden oluşan bir “küresel Kaos labirenti” haline gelmesine hizmet edeceği ortadadır. Bu sebepledir ki, dünya milletler ailesinin ebedî bir huzur ortamı içinde varlığını devam ettirebilmesinin; ancak, millî kültürlerin ve millî devletlerin parçalanması saikiyle hareket eden etnik fundamentalist ayrılıkçı direnç noktalarının umut ettikleri gibi ayrı ayrı çözülmek ve çatışmak yerine; “millet ideali” temelinde “demokrasi” ve “hukuk devleti” ilkeleriyle şekillenip yükselen “ulus-devlet” çatısı altında bir bütün olarak birarada kalınması suretiyle mümkün olabileceği gerçeği asla akıllardan çıkarılmamalıdır.



Dipnotlar :

* Özelikle temsil kavramını ve teorinin gerçeği yansıttığı inancını eleştiren post-modern teori, modern teorinin sosyal bağdaşım varsayımları ile nedensellik görüşlerine karşı çıkmakla kalmaz, makro bakış açılarını reddedip mikro-teori ve mikro politikaya yönelerek parçalanma ve belirsizlikten yana tavır alır. Bkz. Steven Best ve Douglas Kellner; “Postmodernin Arayışında”, Toplumbilim, Haziran-1998, s.148

1) Anthony Giddens; Siyaset Sosyolojisi ve Toplumsal Teori, İstanbul, 1997, s.19

2) Claude Levi Strauss; Irk, Tarih ve Kültür, İstanbul, 1997, s.120

3) Gülnur Savran; “Postmodernizm: Yepyeni Bir Evre mi, Bir Eğilimin Mutlaklaştırılması mı?”, Defter, Kış-1999, Sayı:38, s.189

4) Benjamin Barber ile yapılan bir röportaj için bkz. Cumhuriyet, 17.05.1996

5) Naci Bostancı; “Etnisite, Modernizm ve Milliyetçilik”, Türkiye Günlüğü, Mart-Nisan 1998, Sayı:50, s.39

6) Peer Gynt, V. Perde, I. Sahne, (akt) Erich From; Kendini Savunan İnsan, İstanbul, 2000, s.139

7) Peter J. Steinberger; “Public and Private”, Political Studies, 1999, XLVII, s.294

8) Charles Handy; Ruhun Arayışı, Kapitalizmin Ötesi, Modern Dünyada Amaç Arayışı, İstanbul, 1998

9) Hasan Bülent Kahraman, E. Fuat Keyman, Ali Yaşar Sarıbay; Katılımcı Demokrasi, Kamusal Alan ve Yerel Yönetim, İstanbul, 1999, s.36

10) Edward E. Sampson; “Kimliğin Dağılması: Gözden Geçirilmiş Bir Kişisel ve Toplumsal Düzen Kavramına Doğru”, Türkiye Günlüğü, Mart-Nisan 1995, Sayı: 33, s.206

11) Eric Hobsbawm; “Identity Politics and the Left”, New Left Review, MayJune 1996, No:217, s.38

12) Jonathan Friedman; “Question of Identity”, Internetional Political Science Review, 1998, Vol:19, No:3, s.233-250

13) George De Vos; “Ethnic Pluralism: Conflict and Accommodation”, (akt) Alan Swingewood; Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, Ankara, 1998, s.11

14) Orhan Türkdoğan; Etnik Sosyoloji, İstanbul, 1999, s.94 ve 105

15) Vamık Volkan; Kan Bağı, Etnik Gururdan Etnik Teröre, İstanbul, 1999, s.31-32

16) Craig Calhoun; “Nationalism and Civil Society: Democracy, Diversity and Self Determination”, International Sociology, December 1993, Vol:8, No:4, s.393

17) David Miller; On Nationality, Oxford, 1995, s.22-25

18) Edward E. Sampson; a.g.m., s.213-214

19) A.g.m., s.208

20) T. H. Marshall ve T. Bottomore; Yurttaşlık ve Toplumsal Sınıflar, Ankara, 2000, s.154

21) Richard Falk; Predatory Globalization, A Critique, 2000, Cambridge, s.154

22) Füsun Üstel; Yurttaşlık ve Demokrasi, Ankara, 1999, s.48

23) Doğu Ergil; “Çokkültürcülük Tescil Edilmeli”, Milliyet, 17.02.1995

24) Çokkültürcülük ideolojisinin gerileyişi ile ilgili bir değerlendirme için bkz. Coşkun Kırca; “Çokkültürcülüğün Çöküşü”, Yeni Yüzyıl, 15.06.1998

25) Füsun Üstel; a.g.e., s.15

26) Dominique Schnapper; “Yurttaşlar Cemaati”, Balibar, Borne, Bouineau, Copeaux, Leca, Schnapper; Dersimiz:Yurttaşlık, Hazırlayan: Turhan Ilgaz, İstanbul, 1998, içinde s.148-149

27) Ali Yaşar Sarıbay; Global Bir Bakışla Politik Sosyoloji, İstanbul, 2000, s.86-87

28) Adrian Oldfield; “Citizenship: An Unnatural Practice?”, Political Quaterly, Vol:61, 1990, s.178

29) Dominique Schnapper; Yurttaşlar Cemaati, Modern Ulus Fikrine Dair, İstanbul, 1995, s.100

30) Anthony D. Smith; Millî Kimlik, İstanbul, 1994, s.155

31) J.J. Rousseau; Toplum Sözleşmesi, İstanbul, 1987, s.46-47

32) Erica Benner; “Is There a Core National Doctrine?”, Nations and Nationalism, 7(2), 2001, s.160-162

33) Füsun Üstel; a.g.e., s.71

34) Dominique Schnapper; a.g.e., s.110

35) Anthony Giddens; Toplumun Kuruluşu, Ankara, 1999, s.14

36) Alan Swingewood; Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, Ankara, 1998, s.132

37) Radikal demokratik ütopya için bkz. Ernesto Laclau; Evrensellik, Kimlik ve Özgürleşme, İstanbul, 2000, s.177, 185-186

38) Maurizio Viroli; Vatan Aşkı, Yurtseverlik ve Milliyetçilik Üzerine Bir Deneme, İstanbul, 1997, s.189

39) Aytekin Yılmaz; Etnik Ayrımcılık, Ankara, 1997, s.13-15

40) Francis Fukuyama; The End of History and the Last Man, New York, 1992

41) Zygmunt Bauman; Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, İstanbul, 2000, s.263

42) Vamık Volkan; a.g.e., s.20-21

43) Zygmunt Bauman; Siyaset Arayışı, İstanbul, 2000, s.70-71

** BM’nin 1992 tarihli raporunda ifade edildiği üzere: “Kültürel farklılıklara dayanan yeni ırkçılık, radikal bir kültürel çoğulculuk iddiasıyla paradoksal olarak, gerçek bir ırkçılık karşıtı gibi görünmeye ve tüm grup kimliklerine saygı göstermeye çalışır.” Ayrımcılığın Önlenmesi ve Azınlıkların Korunması Üzerine İnsan Hakları Komisyonunun Alt Komisyonu.Ekonomik ve Sosyal Konsey, Birleşmiş Milletler, E/CN.4/Konu 2/1992/II, 11 Temmuz 1992, (akt): Vamık Volkan; a.g.e., s.33

44) Francis de Fontette; Irkçılık, İstanbul, 1991, s.130

45) Margaret Moore; “Normative Justifications for Liberal Nationalism/ Justice, Democracy and National Identity”, Nations and Nationalism, 7(1), 2001, s.2

46) Dana R. Villa; “Postmodernizm ve Kamu Alanı”, Gelecek, Bahar-1993, Sayı: 13, s.57

47) E. Fuat Keyman; “Devlet Bekâsı-Hukukun Üstünlüğü Karşıtlığı, Türkiye’de Devlet Sorunu ve Demokratikleşme Olasılığı”, Doğu-Batı, Sayı:13, s.146-147

48) Will Kymlicka; Çokkültürlü Yurttaşlık- Azınlık Haklarının Liberal Teorisi, İstanbul, 1998, s.96

49) Benjamin Barber; Güçlü Bir Demokrasi/ Yeni Bir Çağ İçin Katılımcı Siyaset, İstanbul,1995, s.248-261

50) Will Kymlicka; a.g.e., s.25